Kastinski sistem ili država jednakih građana

(Odgovor Rastislavu Diniću)

Na nedavno održanom zasedanju filozofske škole Felix Romuliana u Zaječaru, mladi i talentovani teoretičar Rastislav Dinić izneo je određene kritičke primedbe na moje poglede na liberalizam, usredsređujući se pri tome na moju polemiku sa Nenadom Dakovićem koja je objavljena, kao dodatak, i u mojoj knjizi Antej i Ahasfer. Pošto je kolega Dinić u svom istupanju dodirnuo neke važne i aktuelne teme nalazim za shodno da ih i na ovaj način (pismenim putem) razmotrim, jer mi to omogućuje da šire i preciznije elaboriram svoje odgovore koje sam izneo na samom skupu.

Kolega Dinić mi je zamerio što sam u pomenutoj polemici pribegavao protejskom lukavstvu, utoliko što sam, priteran Dakovićevom protivargumentacijom, uvodio u gru "rezervnu" poziciju, tj. Habermasovu tezu o ustavnom patriotizmu koja se navodno bitno razlikuje od moje osnovne pozicije, pozicije liberalanog nacionalizma kojoj je imanentna sprega između etničkog poimanja nacije i liberalnih principa, karakteristična i za stanovišta Stjuarta Mila i Isaije Berlina. Međutim, ja u pomenutoj polemici citiram Habermasov stav prema ustavnom patriotizmu samo zato da bih ilustrovao apsurdnost i represivnost Dakovićevog stava da je svaki patriotizam, ma kakav bio, potencijalno zločinački (u jednom svom kasnijem intervjuu Daković je izneo prihvatljiv stav da je patriotizam privatna stvar svakog čoveka). Naime, ako bi svaki patriotizam bio potencijalni izvor zločinačke prakse, onda bi to morao biti i Habermasov ustavni patriotizam. Nije tu reč samo o tome da je Habermas jedan od najistaknutijih kritičara nacizma i etnonacionalizma, već pre svega o tome da između ustavnog patriotizma i etnonacionalizma ne može postojati nikakva konceptualna veza. Jer je, najednostavnije rečeno, ustavni patriotizam ponos na demokratske institucije vlastite zemlje zato što je bazični princip tih institucija vladavina prava, zahvaljujući kojoj svaki građanin te zemlje ima jednaka prava bez obzira na njegovu kulturno-etničku pripadnost.

No, ono što je tu važnije jeste to što liberalni nacionalizam, onako kako ga ja interpretiram, nije nešto što bi bilo nespojivo sa ustavnim patriotizmom. Jer ja pojam nacionalizma ne izvodim iz kulturno-etničkog već iz državno-teritorijalnog pojma nacije koji je kontrapunkt onom prvom pojmu nacije. U zemljama koje počivaju na državno-teritorijalnom pojmu nacije, nacija, tj. država jeste nešto što je konnsekventno odvojeno od etniciteta, i utoliko je u njima državljanstvo izjednačeno sa nacionalnošću. Takvo poimanje nacije striktno je sprovedeno na formalno-pravnom nivou u Americi, Francuskoj i Velikoj Britaniji, a od nedavno i u Nemačkoj. Amerikanstvo i francustvo, primera radi, nisu etničke kategorije. Ogroman broj američkih patriota, koje su veoma različitog etničkog porekla, ispoljava patriotski odnos prema Americi – to pokazju istraživanja javnog mnenja – pre svega zbog tzv. Američkog kreda, tj. zbog liberalnih principa na kojima počiva ustavno ustrojsvo Amerike nastalo u kontekstu njene istorijske tradicije. Svaki etnonacionalizam u toj zemlji bio bi napad upravo na principe Američkog kreda i otuda bi on imao razorne posledice po samo bazično ustavno ustrojstvo Amerike. Iz te perspektive gledano, liberalni nacionalizam, kao ispoljavanje pozitivnog odnosa prema američkom državno-teritorijalnom pojmu nacije, i ustavni patriotizam nisu međusobno nespojivi. Pri svemu tome valja imati u vidu da ovakvo ustavno ustrojstvo omogućuje ono što sam u polemici sa Dakovićem nazvao individualnim multikulturalizmom, za razliku od multikulturalizma koji zahteva institucionalnu zaštitu određenih manjinskih kulturno-etničkih grupa. Prema tome, u zemljama u kojima postoji identitet između države i nacije, individualni multikulturalizam nije utopistička himera već realnost, pošto u njima posebna kulturna i politička prava nisu formalno priznata: svakom pojedincu je tu omogućeno da se, prema vlastitom nahođenju, opredeljuje za ovu ili onu kulturološku orijentaciju. Pravo pojedinca da bira vlastiti način života ne individualizuje nužno njegovu životnu koncepciju: ako to želi, on se može prikloniti i kulturnoj tradiciji svojih predaka ili nekoj drugoj. Ovde je bitno jedino to da formalno-pravni sistem bude takav da štiti samo njegovo pravo da slobodno bira između različitih alternativa, a ne rezultat njegovog izbora, tj. odabranu životnu koncepciju.

Rastislav Dinić je na neki način moje shvatanje liberalnog nacionalizma doveo u vezu sa Milovim stavom da: "Među ljudima bez zajedničkih osećanja, pogotovo ako oni govore različite jezike, jedinstveno javno mnenje, nužno za funkcionisanje predstavničke demokratije, ne može postojati". Mil se ovde upušta u razmatranje istorijskog nastanka modernih država koje treba strogo razlikovati od konceptualno-modelskog razmatranja strukture moderne države. Naime, veliki broj danas postojećih demokratskih država nije nastao na osnovu tzv. društvenog ugovora, tj. na osnovu konsenzusa o njihovom ustavno-političkom obliku već upotrebom nasilja, osvajanjem, revolucijama ili pak zahvaljujući zajedničkoj kulturnoj tradiciji i istoriji. Mnogi liberalni mislioci su zbog toga postavljali pitanje da li, da bi neka država nastala, mora postojati nešto u prirodi zajednice pre nego što se postigne društveni ugovor. Tako je, na primer, Ernest Berker tvrdio da mora postojati opšta društvena kohezija koja služi kao matrica pre nego što pečat pravne asocijacije bude delotvorno nametnut stanovništvu. Ako se državni pečat stavi na stanovništvo koje nije objedinjeno matricom zajedničke tradicije i sentimenta, tada će verovatno biti razdora i lomova kakvih je bilo u Austrougarskoj". Prilikom odgovora na ovo pitanje dolazi do brkanja nivoa analize, naročito u našoj teoriji. Istorijski nastanak država ne može se naručivati, kao što se ne može naručivati ni kulturno-etnička struktura njihovog stanovništva. U većini modernih država je, pri njihovom nastanku, brojčano dominirala jedna kulturno-etnička populacija, što mnoge teoretičare navodi na pomisao da moderne države imaju svoj kulturno-etnički temelj. Međutim, tu se previđa da građanska prava ne mogu imati svoj temelj ni u jednoj posebnoj kulturnoj tradiciji i da utoliko ne mogu biti zaštitni znak nijednog etnosa, religije i kulture. Naime, građanska prava, sama po sebi, ne determinišu unapred pojedinčev izbor ideološke, kulturološke i religijske orijentacije. Pravo na slobodu govora implicira i mogućnost radikalne kritike, pa i odbacivanja svake kulturne tradicije, uključiv i onu vlastitu. Pravo na slobodu udruživanja ne isključuje mogućnost udruživanja ljudi različitog etničkog porekla. Pravo na slobodu veroispovesti dopušta i mogućnost da pojedinci zauzmu i drugačiji odnos prema religiji od onog koji su imali njihovi roditelji. Državna struktura bi imala svoje utemeljenje u određenom etnicitetu i kulturi samo pod uslovom da njene formalno-pravne norme štite taj etnicitet i njemu odgovarajuće kulturne vrednosti. U tom slučaju bi u njoj građanska prava morala biti uslovljena konkretnom etničkom pripadnošću, dok bi određena religija morala biti uzdignuta na nivo zvanične, tj. državne religije, tj. imati privilegovani status itd. U sistemu univerzalnih i čisto formalnih građanskih prava, to nije moguće, jer ona ne privileguju nijednan etnos, nijednu religiju niti kulturu. Stoga građanska prava i mogu funkcionisati u različitim društveno-kulturnim kontekstima, u Francuskoj, ali i u Japanu. Država može imati svoj supstancijalni temelj samo ukoliko se ustavno-pravni sistem stavi u funkciju zaštite nacije shvaćene u kulturno-etničkom smislu, ali onda u tom slučaju u toj državu ne bi mogla postojati univerzalna građanska prava. Primera radi, pravo na slobodu govora bilo bi stavljeno u funkciju održavanja i razvoja konkretne kulturne tradicije, što će reći da bi govor kojim bi se radikalno izlagala kritici ta tradicija bio kažnjiv.

Prema tome, čim se u nekoj kulturno-etnički homogenoj zemlji uspostavi sistem univerzalizovanih građanskih prava, u njoj se istovremeno uspostavlja i formalno-pravna mogućnost heterogenizacije kulturno-etničkog sastava njenog stanovništva. Brojni su primeri te vrste. Recimo, Amerika je na samim počecima svog razvoja gotovo u potpunosti bila protestantska, ali sada u njoj ima 60% protestanata, 30% katolika a 10% otpada na ostale konfesije i ateiste. Drugim rečima, sistem građanskih prava ne može garantovati nepromenjivost kulturno-etničke strukture stanovništva neke države, jer njeni građani imaju pravo da revidiraju svoje partikularne identitete, uključiv i njihovu etničku pripadnost i kulturološku orijentaciju. Neke države koje su nastale nasiljem, sada su liberalno-demokratske države, jer njeni građani na slobodnim izborima biraju svoje predstavnike i ne bune se protiv njenog ustavno-pravnog sistema.

O ovom problemu istorijskog nastanka modernih država opširnije sam pisao u predgovoru zbornika Nacija, kultura i građanstvo (Beograd, 2002.), pri čemu sam, između ostalog, citirao i navedeno mesto iz dela DŽona Stjuarta Mila. Ali ta pitanja se ne razmatraju na nivou konceptualno-modelske analize građanske države, jer su ona irelevantna za razumevanje samog karaktera građanske države i građanskih prava kao centralne kategorije te države. Zbog toga utemeljitelji samoga pojma čiste građanske države, DŽon Lok i Imanuel Kant, nisu polazili od istorijskog iskustva i ustrojstva tada postojećih država, već od čistog misaonog konstrukta – tzv. prirodnog, pred-društvenog stanja. Konstrukt prirodnog stanja im je omogućio da pojedince sagledavaju nezavisno od karakteristika koje oni imaju kao članovi društva, tj. nezavisno od njihovog etničkog porekla, kulturološke i religijske orijentacije, pola itd. Tu je reč, dakle, o ljudima nezavisno od njihovog partikularnog identiteta, naprosto o pojedincima. Jer se samo na taj način ljudska prava mogu tretirati kao univerzalna i čisto formalna. Kada se kaže da svi ljudi imaju formalno jednaka prava bez obzira na njihovu rasnu, etničku, kulturološku, polnu i svaku drugu pripadnost, onda to znači zapravo reći da je partikularni identitet irelevantan za sticanje ovih prava. Stoga ta prava moraju biti čisto formalna, jer ona pojedincima samo omogućuju slobodan izbor njihovog partikularnog identiteta, ali sam konkretni sadržaj tog izbora ne predeterminšu. Kao što su pravila šahovske igre neutralna u odnosu na šahovske kombinacije, jer se ne nalaze u nužnoj vezi ni sa jednom od tih kombinacija, tako su i građanska prava neutralna u odnosu na posebne koncepcije ideologije, etike, kulture i slično. Zato pomenuti autori, pri razmatranju prelaska iz prirodnog u pravno stanje, tj. pri razmatranju načina na koji ljudi biraju politički oblik države u kojoj će živeti, ne govore ništa o partikularnom identitetu tih ljudi, o tome da li oni moraju imati isti ili različit kulturno-etnički identitet. Oni pominju samo određeni broj ljudi koji želi postići konsenzus u vezi sa formalno-pravnim identitetom države. Ustvari, oni govore samo o pojedincima kao pravnim osobama, tj. o njihovom čisto pravnom identitetu po kojem se oni ne razlikuju jedni od drugih, jer su nosioci istih formalnih prava. Ako ja, recimo, kao Srbin, agnostik i netradicionalista imam različit partikularni identitet od svoga prijatelja kao Mađara, katolika i tradicionaliste, to ne znači da nas dvojica nemamo isti pravni identitet, pošto imamo ista formalna građanska prava. Na osnovu tih građanskih prava nas dvojica se možemo tokom života čak prikloniti potpuno novom partikularnom identitetu, ali će naš identitet kao pravnih osoba ostati nepromenjen, jer ćemo i dalje imati ista formalna prava kao i ranije.

Naravno da u stvarnom empirijskom životu, u raspravi i u glasanju o ustavno-pravnoj strukturi države u kojoj će živeti učestvuju realni, empirijski ljudi koji imaju određeni partikularni identitet stečen u društvu. Ta činjenica može uticati manje ili više na ishod njihove rasprave i glasanja o državno-pravnom okviru njihove zemlje. No, bez obzira na to, izglasani ustav, koji može u ovoj ili onoj meri biti drugačiji od ustava čiste građanske države, treba tretirati kao legitiman. Svaki drugi pristup implicirao bi nasilno "usrećivanje" ljudi, tj. njjihovo primoravanje da žive pod pravno-političkim sistemom koji nije izraz njihove vlastite volje. Primera radi, oni se mogu odlučiti za to da u sistem građanske države unesu relikt kulturno-etničkog shvatanja nacije, tj. odredbu po kojoj se za titulara njihove države proglašavaju neki konkretan etnos i ostali građani. Ili recimo za to da se manjinama formalno prizna određeni tip manjinskih prava, što bi takođe bio relikt kulturno-etničkog razumevanja nacije: jer bi time formalno-pravni sistem štitio u manjoj ili većoj meri neke posebne kulturne tradicije.

Rastislav Dinić se, tvrdeći da je moja deontološka koncepcija prava izvor teškoća sa kojima se suočavam na planu problematike manjinskih prava, založio za to da se manjinska prava uvedu u igru na nivou idealne teorije (rolsovski pojam), ali da se pri tome izbegnu zamke multikulturalizma.

No, taj predlog je, po mom mišljenju, problčematičan, bar iz dva razloga.

Kao prvo, njime se manjinska prava uzdižu na rang regulativnog ideala, jer se tretiraju kao nužni momenat "idealne" građanske države. Dosadašnja viševekovna istorijska praksa svedoči o tome da najrazvijenije demokratske zemlje mogu uspešno funkcionisati i bez formalno priznatih manjinskih prava. Teško da bi iko ozbiljan osporavao demokratski karakter unutrašnjeg uređenja Amerike i Francuske. Srž njihovog unutardržavnog prava je deontološka koncepcija pravnih normi, tj. prirodno-pravna koncepcija. Nije čudo što su utemeljivači Amerike izražavali svoje divljenje prema delu DŽona Loka u federalističkim spisima. Jasno je iz onog što sam rekao o koncepciji prirodnog stanja da manjinskim pravima nema mesta na nivou teorije prirodnog prava. Zato su te zemlje, gledano iz perspektive prirodnog prava, bliže regulativnom idealu od zemalja u kojima su formalno priznata manjinska prava. Te prve liberalne zemlje svedoče o tome da manjinska prava nisu nužni momenat svake građanske države. Ako bi se manjinska prava tretirala kao imanentni deo idealne teorije, to bi značilo da bi Amerika i Francuska bile bliže idealu građanske države ukoliko bi uvele tu vrstu prava. Međutim, uvođenje posebnih kulturnih i političkih prava prava utrlo bi, po mom mišljenju, put ka njihovom raspadu.

Kao drugo, ja smatram (možda se varam) da se grupna, posebna prava ne mogu uključiti u idealnu teoriju bez ogrešenja o princip koherencije. Ovo otuda što građanska prava, kao univerzalna i čisto formalna, i manjinska prava, kao partikularna i supstancijalna, ne mogu, u načelu gledano, biti na istoj konceptualnoj ravni. Ona se razlikuju po samoj svojoj strukturi. Građanska prava ne mogu biti u funkciji zaštite nijedne posebne grupe, bilo da je reč o etničkoj ili neetničkoj grupi (homoseksualci, žene, siromašni i druge deprivilegovane grupe), jer bi u tom slučaju prestala imati univerzalni i čisto formalni karakter. Za razliku od toga, posebna prava moraju uvek biti zaštitni znak neke grupe (etničke ili neetničke, svejedno), što će reći da ona nikada ne mogu imati univerzalni i čisto formalni karakter. Građanska prava su iskljućivo u funkciji odbrane negativnih sloboda, jer su po samoj svojoj strukturi takva da nikad ne mogu unapred determinisati sadržaj pojedinčeve slobode, tj. sadržaj onoga što će pojedinac odabrati na osnovu svoga slobodnog izbora. Posebna prava su pak uvek u službi odbrane pozitivnih, unapred propisanih sloboda ili, u svojoj blažoj varijanti, u funkciji sužavanja polja negativnih sloboda. Sa stanovišta prava, problem je u tome što manjinska prava moraju uključiti sticanje prava na osnovu partikularnog identiteta (etničkog, rasnog, kulturnog, polnog, homoseksualnog itd.), te otuda u tom sistemu ne može, u načelu gledano, postojati formalna jednakost ljudi u pogledu prava (naime, oni pojedinci koji, pored građanskih, imaju i posebna prava poseduju veću količinu prava od onih koji poseduju samo građanska prava). Pravni sistem koji nastoji da svim članovima društva dodeli ista formalna prava mora poći od apstraktnog građanina, tj. posmatrati čoveka nezavisno od njegovih partikularnih karakteristika. Zato se na nivou idealne teorije mogu razmatrati jedino individualna prava. I DŽon Rols, mada u svojoj knjizi Politički liberalizam bitno odstupa od prirodno-pravne koncepcije, što ga dovodi u nerazrešive kontradikcije, uvodi pri razmatranju prvobitnog položaja (koji pripada nivou idealne teorije) tzv. veo neznanja. Jer da bi učesnici u idealnoj situaciji mogli da budu posmatrani kao predstavnici slobodnih i jednakih građana, oni moraju biti lišeni uvida u kontigentne okolnosti, tj. u materijalni položaj građana i njihovu rasnu, etničku, kulturološku, polnu itd. pripadnost. "... učesnicima u prvobitnom položaju nije dozvoljeno da znaju društveni položaj onih koje predstavljaju, niti konkretnu sveobuhvatnu koncepciju ličnosti koju svaka od njih zastupa. Ista ideja primenjuje se i na informacije o rasi ili etničkoj grupi, polu ili rodu, o njihovim različitim obdarenostima kao što su snaga i inteligencija. A ograničenja u pogledu informacija izražavamo figurativno, tako što kažemo da su učenici iza vela neznanja." Dakle, ni Rols ne razmatra grupna prava na nivou idealne teorije. Ne treba zaboraviti da Rols ni u svojoj poslednjoj fazi ne odbacuje u potpunosti princip autonomije, iako smatra da se ljudi u privatnom životu ponašaju kao komunitarci, tj. da ne revidiraju svoje bazične životne ciljeve, recimo religiozne koncepcije. On samo ograničava područje važenja ovoga principa. On nastavlja da se poziva na njega u političkom kontekstu. Kao građani, nastavljamo da sebe posmatramo kao osobe čiji je najviši interes da imamo sposobnost za autonomiju. Rolsova koncepcija autonomne osobe i dalje teži da obezbedi jezik javnog opravdanja posredstvom kojeg ljudi raspravljaju o svojim pravima i odgovornostima kao građana, pri čemu ona ne opisuje njihov nejavni identitet. Zato Rols pravi distinkciju između svoga političkog liberalizma i Milovog sveobuhvatnog liberalizma. Ali puka činjenica postojanja pluralizma na nivou društva, ako se ne poveže sa opredeljenjem za individualnu autonomiju, ne može sama po sebi odbraniti puni spektar liberalnih sloboda.

Isto tako ne treba zaboraviti ni to da Vil Kimlika, iako se kao umereni liberal zalaže za određene tipove manjinskih prava, istovremeno ukazuje na opasnosti sadržane u koncepciji specijalne predstavljenosti društvenih grupa u parlamentu na način ogledala, tj. u tezi da legislatura na reprezentativan način predstavlja opštu javnost jedino ukoliko kao u ogledalu odražava etničke, polne i klasne karakteristike te javnosti. Ta teza implicira da će jedna grupa građana biti predstavljena u parlamentu samo ukoliko jedan ili više članova skupštine pripadaju istom tipu ljudi kao i pomenuti građani – drugim rečima da crnce mogu predstavljati samo crnci, žene samo žene, homoseksualce samo homoseksualci itd. Ali takav stav da članovi jedne društvene grupe ne mogu razumeti članove druge društvene grupe podriva same korene moderne predstavničke demokratije. Ako bi se prihvatio stav da parlament mora da odslikava društvo izdeljeno na društvene grupe, suočili bismo se sa nerešivim problemima. Naime, grupe nisu homogeni identiteti već u sebi sadrže i podgrupe. Recimo, žene se ne razlikuju samo od muškaraca već i unutar sebe: žene mogu biti različite boje kože, različitog etnička porekla, razlite religiozne i seksualne orijentacije. U vezi sa predlogom da ženama kao ženama treba zbog njihove nedovoljne predstavljenosti u parlamentu unapred obezbediti 50% mesta u parlamentu, Kimlika postavlja sledeća pitanja: "ako muškaraci ne mogu predstavljati žene, mogu li onda bele žene predstavljati ne-belkinje. Mogu li u kategoriji nebelkinja, azijske žene predstavljati afro-karibske žene. Mogu li heteroseksualno usmerene i telsno sposobne žene iz srednje klase predstavljati siromašne, telesno onesposobljne ili lezbejski nastrojene žene. Naravno, da se slična pitanja mogu postaviti i za muškarce. Doveden do svojih krajnjih konsekvanci, princip reprezentacije društva u parlamentu na način ogledala urušio bi sam sistem predstavničke demokratije i sahranio principe individualizma na kojima počiva liberalna demokratija.

Sve zavisi od toga ko je za kakvu strategiju. Ja lično smatram da se rasizam, na primer, može delotvornije prevazilaziti zbližavanjem i mešanjem rasa nego njihovim razdvajanjem i prebrojavanjem što je na delu čim se u multirasnoj državi predloži institucionalni sistem koji će različitim rasama obezbeđivati da imaju vlastite škole i vlastite partije, da budu proporcionalno zastupljeni u parlamentu itd. Inflacija posebnih rasnih prava nužno vodi u novi aparthejd, samo sa drugačijim predznakom. To važi i za druge grupe. Zato ću pri kraju ovoga teksta citirati jedno mesto iz Terenstromovog dela America in Black and White »Rasne klasifikacije impliciraju da je boja kože izuzetno važna. One sugerišu da belci i crnci nisu jednaki, da je rasno i etničko pripadništvo realno važno. Te klasifikacije poručuju da je čovek određen »krvlju« - a ne karakterom, religioznim uverenjima i obrazovanjem. Ali kategorije koje su prikladne za kastinski sistem oskudna su osnova za zajednicu jednakih građana na kojoj počiva demokratski način vladavine«