Jaspers i ideologizovana krivica

U jednom od kritičkih odziva na našu raspravu o titoizmu i sekularnom sveštenstvu iznesen je prigovor da nepotpuno i falsifikatorski navodimo Jaspersov spis Pitanje krivice. To činimo – glasio je prigovor – u cilju poricanja krivice i tako pospešujemo samoobmanjivanje. Takav prigovor je dobar povod da opširnije – u razumnim granicama – osvetlimo Jaspersovo shvatanje krivice. Jer, to osvetljenje nas može odvesti jednom opštijem kontekstu, u kojem je pitanje o korektnosti Jaspersovog citiranja prevazišlo pitanje o naučnoj i profesionalnoj korektnosti i zaobilazno nas vratilo središtu naše rasprave o titoizmu i sekularnom sveštenstvu.

U dve rečenice naše rasprave iskazana je svest o nesaglasnostima i nejasnoćama u nekim momentima Jaspersovog shvatanja krivice. Budući da je rasprava – u tom segmentu – posvećena odnosu između sekularnog sveštenstva i iskustva krivice nije ni bilo neophodno rekonstruisati sve momente Jaspersovog shvatanja. I tada je, međutim, bilo neophodno da nijedan od pomenutih Jaspersovih iskaza ne bude – po svom sadržaju – izneveren ili krivotvoren. Ali, neizneveravanje tog shvatanja ne znači saglašavanje u svemu sa njim. To je i inače nemoguće u svetu u kojem ponavljanje stvara razliku.

Utoliko pre što je sam Jaspers – u pogovoru koji je napisao 1962. godine – odustao od nekih stavova koje je uobličio 1945. godine. Kao da ga je ono što je uočio za sedamnaest godina koje su protekle od Pitanja krivice navelo da neke od svojih stavova izmeni. Naglasio je kako je „u odlučujućem pogledu pogrešno... shvatio Nirnberške procese koji su tada otpočeli“.[1] Otud je prirodno da mi – šezdeset i pet godina posle njega – moramo imati na umu i njegov sopstveni otklon. Jer, Jaspers kaže kako je – kada je reč o konstituisanju suda – on sâm „i pored svoje životne zrelosti i dugog razmišljanja o politici“ bio naivan.[2] Otud „danas ne mogu da izbegnem ocenu da je Proces, premda nije bio insceniran, već u pogledu pravne forme besprekoran, ipak bio prividan. Njegov učinak je samo učinak jednokratnog suđenja pobedničkih sila poraženima, pri čemu je zatajilo zasnivanje opšteg pravnog poretka i izostala težnja za pravom kod pobedničkih sila. Proces je zato postigao suprotno od onoga što je trebalo.“[3] Sve što se dogodilo posle objavljivanja Pitanja krivice uslovilo je, dakle, izvesnu promenu perspektive.

U našoj raspravi se izričito tvrdi kako nije tačno „da ne postoji nikakva krivica nego da je valjano samo diferencirano poimanje krivice“. Ako kažemo da postoji diferencirano poimanje krivice, onda svakako ne poričemo postojanje krivice: ni kao krivične odgovornosti, ni kao političke krivice, ni kao moralne krivice, ni kao metafizičke krivice. Ako smo, takođe, napisali kako postoji istinska sramota sa kojom treba da se poistoveti srpski intelektualac, onda je izvesno da je naš stav saglasan sa Jaspersovim shvatanjem krivice po pravcu, premda ne i po intenzitetu. Razlike u okolnostima, poput onih razlika kojih je Jaspers postao naknadno svestan, uslovile su odsustvo potpune podudarnosti. Očuvana podudarnost je sasvim dovoljna da Jaspersov stav ne bude izneveren.

Kada kažemo da se „metafizička krivica ne može operacionalizovati“, koliko je to u skladu sa Jaspersom? Ta krivica je ono što čovek ne može osetiti čak ni u razgovoru sa drugim čovekom,[4] ona je nešto toliko unutrašnje da se pojavljuje kao pojedinčevo otkrovenje. Kako ona može postati deo čitavog niza spoljašnjih dejstava kao što su krivična odgovornost, politička krivica, reparacije, izvinjenje? Ako je stavimo u ta dejstva, onda je premeštamo u druge moduse krivice i više nije ona sáma. Jer, šta nam pokazuje činjenica političkog karaktera da nas pobednici proglašavaju krivim? Ona nam stvara najveće moguće posledice po život, ali nam ipak „ne pomaže u ključnoj stvari, u unutrašnjem preokretu“, jer smo tu „potpuno sami“.[5] Ako je tako, kako se onda unutrašnji preokret koji podrazumeva metafizičku krivicu može operacionalizovati u činjenicama političkog karaktera? Zar Jaspers ne naglašava kako se „pravo... može primeniti na krivicu jedino u smislu zločina i u smislu utvrđene političke odgovornosti, ali ne i na moralnu i metafizičku krivicu“?[6] Sam Jaspers na više mesta govori o spoznavanju metafizičke krivice na ovaj način.[7]

Šta znači tvrđenje da je „metafizička krivica... istinski nedokučiva i nesaopštiva stvar“? Ono je u skladu sa Jaspersovim saznanjem o tome da „kad se nešto ne može realizovati kao cilj racionalne volje, već se javlja kao preobražaj unutarnjim delanjem, tu se samo mogu ponoviti neodređene metafore“.[8] Neodređenost i metaforičnost pripadaju onome što izmiče i saopštavanju i dokučivanju.

Da li je u potpunom skladu sa Jaspersom da kažemo da kakva god da je metafizička krivica iz nje proističe politička akcija? Tu treba prepoznati važnu razliku. Jer, Jaspers naglašava da „pročišćenje obeštećenjem je neizbežno. Ali pročišćenje je i mnogo više od toga. Obeštećenje stvarno želimo i ono ispunjava svoj etički smisao tek onda kad usledi iz našeg preobražavanja kroz pročišćenje.“[9] Reparacije i izvinjenja su neizbežni deo pročišćenja. Ali, ti elementi političke akcije  – sami po sebi – ne mogu ispuniti ni etički smisao ako se u njima ne ogleda unutrašnji preokret čoveka. To znači da obeštećenje (reparacije i izvinjenje) može biti učinjeno, ali da nema nikakav etički smisao, jer se u njemu ne ogleda metafizička krivica. Takvo obeštećenje proističe iz ideologizovanog shvatanja krivice. Obeštećenje, koje omogućava pročišćenje, proističe iz osećanja metafizičke krivice kao slobodnog (a ne nametnutog) osećanja. Tek iz ove slobode pročišćenja mogu se izvesti političke slobode. Put koji bi počeo prinudnim obeštećenjem – reparacijom i izvinjenjem – ne bi nužno morao dovesti do pročišćenja. Takav početak bi, štaviše, mogao otvorio vrata ideologizovanoj krivici.

Kada pominjemo Hirošimu kao jedan od simbola modernog zla, onda to nije nikakva relativizacija krivice nego nužni član jednog diferenciranog saznanja. I to proističe iz Jaspersa. Preinačavajući – 1962. godine – svoje ocene o Nirnbergu iz 1945. godine, Jaspers je pomenuo da je u sudu „bila zastupljena boljševička Rusija, koja je kao država imala oblik totalitarne vladavine nimalo drukčiji od nacionalsocijalističke države. Bio je dakle prisutan sudija koji pravo na kome se Sud zasnivao faktički uopšte nije priznavao.“[10] Jaspers je na tom mestu dotakao važno pitanje: da li sudija – ne personalno nego formacijski – može biti zločinac? Jer, sudija proističe iz totalitarnog poretka koji nije nimalo drukčiji od nacionalsocijalističke države. Koje načelo on oličava u času dok sudi onima koji pripadaju istom poretku? Okolnost da Jaspers to pitanje nije primenio na Hirošimu – ne u vezi sa društvenim poretkom nego u vezi sa uništavanjem ljudi – još uvek ne znači da mi to ne možemo učiniti. Utoliko pre što kod njega ima osnova za to.

Nije znak nikakve relativizacije ni kada kao sastojke diferenciranog pojma krivice pominjemo „svest o prošlosti i svest o ’krivici drugih’“. Jaspers je tu izričit: ti pojmovi se nalaze u drugoj ravni „u odnosu na Hitlerove zločine“.[11] Ali, to „ne znači da ne smemo da vidimo kakvo je pravo stanje stvari kada se osvrnemo na druge države“, već „možemo i moramo sebi razjasniti šta je u držanju drugih otežalo našu situaciju, kako na unutrašnjem tako i na spoljnjem planu“.[12] U našoj raspravi je zapisano „da ideologizovani pojam krivice – kao autentično postignuće sekularnog sveštenstva – ne dozvoljava nikakav nagoveštaj o ’krivici drugih’“. Reč nagoveštaj (a ne recimo: bitan motiv, važno saznanje) obeležava da je u pitanju samo drugostepeni pojam u odnosu na iskustvo krivice, ali pojam koji pripada diferenciranom shvatanju krivice. Ta reč istovremeno naglašava totalitarnost kojom sekularno sveštenstvo ne dozvoljava – za razliku od Jaspersa – nikakvu svest o ovakvim momentima. Kada istinsko iskustvo krivice ne bi prolazilo kroz ove momente, kada bi ih blokiralo, Jaspers ih ne bi ni pominjao: u osvrtu na Pitanje krivice, 1962. godine, on će – svakako pod utiskom poznijih iskustava, merenih stepenom razočaranja – videti svoj spis kao nešto što „upozorava i na sakrivicu pobedničkih sila, ne zbog sopstvenog rasterećenja, već zbog pravednosti“.[13]

Odlučujući stav u našoj raspravi glasi: sekularno sveštenstvo (i ideologizovani pojam krivice) zaprečuju put u iskustvo krivice i u pročišćenje. Da zaprečuju put podrazumeva i Jaspers.[14] Ali, on podrazumeva da ta prepreka ne treba da nas zaustavi na putu ka pročišćenju, da čovek na nju ne treba da se obazire, jer preokret mora biti unutrašnji a ne spoljašnji, slobodan a ne prinudan čin. Ako, međutim, ideologizovana krivica ne treba da nas spreči na putu ka pročišćenju, to još uvek ne znači da nas ona i ne sprečava. Da je Jaspers imao svest o tome, pokazuje njegova ocena iz 1962. godine, u kojoj tvrdi kako je „izostala težnja za pravom kod pobedničkih sila“, pa je „proces... zato postigao suprotno od onog što je trebalo“.[15] Ono što je proces trebalo da postigne u svom ontološkom odjeku – pročišćenje – nije postignuto zato što je ideologizovani pojam krivice suspendovao težnju za pravom. Ono što je spoljašnje sprečilo nas je da stignemo do unutrašnjeg. Put, dakle, nije bio pravi: ne ide se od spoljašnjeg ka unutrašnjem, nego od unutrašnjeg ka spoljašnjem. Ostali smo zapetljani u nečistotu duše a da nismo spoznali ni mogućnost njene čistote. Zašto?

U našoj raspravi dva puta pominjemo isto ne-političko pitanje: „kako se uopšte možemo primaći takvoj stvari kao što je ubistvo drugog čoveka u kojem na nekakav način učestvujemo, makar i na tako paradoksalan način da smo bili protiv svega što je i nehotično dovelo do te smrti?“ To pitanje – koje nije strano Pitanju krivice[16] – proističe iz Jaspersovog shvatanja krivice kao granične situacije čoveka. Jer, u njoj nastaje osećanje: „delao – ne delao, oba imaju posledice, u svakom slučaju neizbežno ću snositi krivicu“, pa „u toj graničnoj situaciji preostaje da se svesno uzme u obzir ono što se zbiva zahvaljujući meni; a da ja to zapravo neću“.[17] To je istinska situacija krivice. Od nje čovek može pobeći i može je sebi sakriti. On je, štaviše, može nadići. Kako? Tako što preuzima na sebe naznačivu pojedinačnu krivicu, koju je mogao i da izbegne. I kako još? Tako što nije stekao ni svest o krivici, pa mu je savest mirna. Jaspers sve te oblike naziva neistinitim prerušavanjima. Ta prerušavanja treba ukloniti. Jer, tek „ako se u graničnoj situaciji u egzistenciji onemogućavaju neistinita prerušavanja, u najdubljoj osnovi izgubljen je oslonac; ja sam ja sâm, ali kao kriv“.[18] Naše shvatanje ideologizovane krivice podrazumeva ovaj trenutak u kojem čovek preuzima naznačivu pojedinačnu krivicu, koju je mogao i da izbegne. Ideologizovana krivica predstavlja, dakle, jedno od neistinitih prerušavanja kojima se čovek sklanja pred graničnom situacijom krivice. Zato Jaspers kaže da „prvi zahtev pri svakom bavljenju pitanjem krivice jeste bavljenje samim sobom, takvo u kome iščezava razdražljivost koliko i sklonost agresivnom priznavanju krivice“.[19] Agresivno priznavanje krivice (koje zahteva ideologizovana krivica) treba da bude otklonjeno da bismo se primakli istinskom osećanju krivice. Ono je, štaviše, u nečemu srodno poricanju krivice: u neautentičnom odnosu prema krivici. Još jedanput: „samonipodaštavalačko jadikovanje pri priznavanju krivice.“[20]

Kada nam – vođeno svojim ciljevima – sekularno sveštenstvo nameće ideologizovanu krivicu, ono nas vodi neistinitim prerušavanjima koja nas sprečavaju da dotaknemo metafizičku krivicu. Kada se tome odupiremo, onda postupamo u saglasnosti sa Jaspersovim shvatanjem granične situacije koja vodi u uzvinuće: „Više nije reč o ostajanju bez krivice, nego i o stvarnom izbegavanju krivice koja se može izbeći, da bi se došlo do prave, duboke, neizbežne krivice – ali i tu bez nalaženja mira.“[21] Postoji, dakle, krivica koja treba da bude izbegnuta: to je ideologizovana krivica. To treba da se dogodi da bi se sačuvalo iskustvo krivice i da bi se krenulo ka pročišćenju..

Jer, ideologizovana krivica nameće koncept: kriv si kao Srbin, da bi nas odvratila od misli: kriv si kao čovek. A ako usvojimo da sam kriv kao čovek, to ne znači da – u sasvim preciznim slučajevima krivične odgovornosti, političke i moralne krivice – ne mogu biti kriv i kao Srbin. Ali, baš me to što sam kriv kao čovek – ne oslobađajući me krivice kao Srbina – osposobljava da postavim pitanje: da li si ti kriv? (Ovo pitanje je neophodno da bismo razumeli da li govorimo o istoj stvari, da li pripadamo samoj ljudskosti.) Ako si ti kriv, to ne znači da sam ja manje ili drukčije kriv, pogotovo da je u konkretnoj stvari – koju treba imenovati, ispitati, opisati, što su sve drugi modusi krivice – moja krivica umanjena. To samo znači da se, izlazeći iz sebe, srećemo – ne poništavajući nijednu razliku između nas – u osnovnoj krivici: licem u lice. Tek u susretu dva lica „razgovor ne bi bio samo konačna forma saopštavanja nego i izraz za odnos egzistencija dva čoveka“.[22] Taj susret ideologizovana krivica ne dozvoljava, jer tu nema mesta za nju: njoj pripada razgovor islednika i optuženog. Jer, njene reči uvek su reči Velikog inkvizitora.

U našoj raspravi je centralna tema vezana za sekularno sveštenstvo. Jaspers je imao svest o njemu.[23] Ali, to pitanje ima kod njega drukčiji status. Ova razlika u fokusu naše rasprave u odnosu na Pitanje krivice prirodno uslovljava razliku u oceni veze između sekularnog sveštenstva i iskustva krivice. Jer, postupci sekularnog sveštenstva nisu „dečja igra koja u svojoj bezazlenosti ne može povrediti“.[24] Čak i kada ih  – kako kaže Jaspers – tako doživljava čovek koji je iskusio istinsku krivicu. Zašto tako mislimo? I to nije bez uporišta u Jaspersu. Ako se u čistoti duše pojavljuje istinska krivica, kao slobodni čin, onda čoveku ne može biti svejedno što je ta krivica podvedena pod ono što je uže od nje – ideologizovanu krivicu. Ne može mu biti svejedno ne zato što – u takvom slučaju – nastaje nečistota duše. Nego zato što se on u toj ideologizaciji sreće sa zlom kroz koje je prošao. Kao da i kod Jaspersa ima nekog kolebanja u vezi sa tim. Jer, on kaže da čovek, ispunjen novom samosvešću o istinskoj krivici, potpuno nedotaknut napadima na sebe, ipak „sa zebnjom oseća kako su nesmotreni oni koji nam prebacuju i koliko ih krivica ne dotiče“?[25] Od čega on zebe ako su oni kao deca u igri? U kom času osetimo zebnju, strah, nelagodnost dok posmatramo dečiju igru? U času kada ta zebnja proističe iz nečega što je mnogo manje bezazleno nego što je dečija igra. To je zlo.

A ako čovek ispunjen istinskom krivicom oseća zebnju zbog onih koje – dok mu prebacuju i dok mu je nameću – krivica ne dotiče, onda on nije odustao od sveta. On nije odustao iako ga je istinska krivica učinila spremnim za ono što dolazi: spremnim za saznanje da „neizvesnost i mogućnost nove i veće nesreće ostaje“.[26] On nije odustao zato što nas istinska krivica čini spremnim da budemo delatni za ono što je moguće.[27] Baš je zato moguće da se čovek upita o boljševičkom sudiji, o kompromitaciji prava, o sekularnom sveštenstvu i njegovom nasleđu. Jer, pročišćenje nije oslepljenje. Ono nas istinski osposobljava da se zapitamo: da li iskustvo krivice može prihvatiti zločinca za sudiju? Kome se izviniti ako smo se osvedočili da je sudija – zločinac? Ako i prihvatim zlo kao nešto što dolazi mojom (metafizičkom) krivicom, to još ne znači da me ta krivica sprečava da imenujem svet u kojem je zlo sudija.

U metafizičkoj krivici treba se pojaviti sâm i, potom, sresti sa drugim: to je Bog. To sledi iz Jaspersa: „Kad sve iščezne, Bog jeste – i to je jedina čvrsta tačka.“[28] Kada pominjemo izdaju transcendencije, onda je to u skladu sa Jaspersom.[29] Otud je žrtva postavljena u našoj raspravi u pravo područje: između ličnosti i metafizičke krivice. Jer, ličnost obeležava čovekovo vertikalno kretanje, izdvajanje iz rodovske determinacije, ona je – kako kaže Berđajev – Božija ideja u čoveku,[30] dok je za metafizičku krivicu – po Jaspersu – „jedina instanca... Bog“.[31] Ako žrtvu smestimo između tih pojmova, zar joj tada ne odajemo jedino moguće poštovanje, jer je ne upotrebljavamo? To, naravno, ne isključuje krivičnu odgovornost, reparacije i izvinjenja, ali kakvog posla to ima u ovom kontekstu?

Da smo ovako iscrpno izložili ove elemente Jaspersovog shvatanja krivice, promenili bismo fokus naše rasprave. (Kao što ga i ovaj tekst iznuđeno pomera.) Svi ovi momenti nalaze se u pozadini našeg pozivanja na Jaspersa, oni se – po prirodi stvari – podrazumevaju kao nevidljivi podtekst onoga što je napisano. Jer, oni opovrgavaju i nagoveštaj o tome da smo se nepotpuno i falsifikatorski pozivali na Jaspersa.

Sámo pominjanje Karla Jaspersa ima u našoj raspravi višestruki značaj. Jer, u Jaspersovoj misli je postojao snažan nacionalistički element. (Kao i kod Tomasa Mana.) Zašto je to važno? Ako je on već 1945. godine mogao da osvetli iskustvo krivice, onda to znači da levičarska politička opredeljenost nije nikakav preduslov ni preimućstvo u osvetljavanju iskustva krivice. Otud sledi da nijedno političko opredeljenje – pa ni ono koje pripada levim liberalima i sekularnom sveštenstvu – ne može imati posebna prava na razumevanje tog iskustva. S druge strane, Karl Jaspers je lično propatio pod nacizmom. (Tomas Man manje od njega, jer je bio izgnanik: konzervativac a izgnan.) Ako je on već 1945. godine mogao ukazati na to da narod ne može biti kriv, da postoji bitna diferenciranost krivice, da krivicu ne treba svoditi na neki od njenih vidova, onda to znači da čovek – poput Jaspersa – može nastojati da u razumevanju krivice očuva distancu u odnosu na ličnu patnju ili ličnu ogorčenost na režim.

Od drugostepenog značaja, ali poučni za naš odnos prema duhovnoj situaciji vremena, svi su ti spoljašnji momenti postojali kada smo odlučili da uvrstimo Jaspersov spis u našu raspravu. I oni, naime, imaju opštiji značaj: ako je Jaspers već 1945. godine mogao imati distancu prema ideologizovanoj krivici, šta nas sprečava da tu distancu imamo danas?