Lenjinistička sloboda

Raspravljajući sa menjševičkim kritičarima boljševičke vlasti 1920. godine, na zahtjev jednog od kritičara – “Kako ste se, gospodo boljševici, i sami, prije Revolucije i vašeg dolaska na vlast, pozivali na demokraciju i slobodu, sada budite i sami tako ljubazni dopustiti nam da objavimo kritiku vaših postupaka!” – Lenjin je zajedljivo otpovrnuo: “Naravno, gospodo, da imate svu slobodu objaviti tu kritiku – ali, tada, gospodo, budite tako ljubazni dopustiti nam da vas postrojimo pred zid i strijeljamo!” Ova lenjinistička sloboda izbora – ne ‘Život ili novac!’, nego ‘Život ili kritika!’ –, skupa sa Lenjinovim odbacivanjem ‘liberalne’ pretpostavke slobode, objašnjava njegovu lošu reputaciju među liberalima. Oni umnogome odbacuju uobičajenu marksističko-lenjinističku opoziciju između ‘formalne’ i ‘stvarne’ slobode: kako opetovano naglašavaju čak i ljevičarski liberali poput Claudea Leforta, sloboda je u samoj svojoj pretpostavci ‘formalna’, te se ‘stvarna’ sloboda zapravo izjednačuje sa nedostatkom slobode. Odnosno, Lenjin apropos slobode ostaje najbolje upamćen po svome čuvenom odgovoru “Sloboda – svakako, no za koga? Da radi što?” – po Lenjinu, u gore opisanom slučaju sa menjševicima, sloboda menjševika da kritikuju boljševičku vlast zapravo je istoznačna sa ‘slobodom’ da se potkopava vlast radnika i seljaka u kontrarevolucionarnu svrhu… Nije li danas, nakon užasavajućeg iskustva realnog socijalizma, očigledno na čemu se temelji pogrešnost ovakvog mišljenja? Prvo, ono povijesnu konstelaciju svodi na zatvorenu, posve kontekstualiziranu situaciju u kojoj su ‘objektivne’ posljedice nečijih djela posve predodređene (“Neovisno o tvojim namjerama, ono što radiš zapravo služi…”); drugo, pozicija izricanja takvih tvrdnji prisvaja pravo odlučivanja što nečiji čin ‘objektivno znači,’ te njena prividna ‘objektivnost’ (usredotočenost na ‘objektivno značenje’) nije do pojavni oblik svoje sušte suprotnosti, bezostatne subjektivnosti: ja odlučujem što tvoji potezi ‘objektivno znače,’ jer ja određujem kontekst situacije (recimo, ako smatram svoju moć za neposredan ekvivalent/izraz moći radničke klase, tada je svatko tko mi se suprotstavi, ‘objektivno’ i neprijatelj radničke klase). Nasuprot ovoj potpunoj kontekstualizaciji trebamo naglasiti da je sloboda ‘stvarna’ upravo i jedino kao mogućnost da se ‘nadiđu’ koordinate zadane situacije, da se ‘postave pretpostavke’ djelovanja (kako bi kazao Hegel), odnosno da se redefinira sama situacija u okviru koje se dela. štoviše, kako je naglasilo mnogo kritičara, izraz ‘realni socijalizam,’ premda skovan zarad ovjeravanja uspjeha socijalističkih režima, sam je po sebi dokaz njihovog konačnog neuspjeha – izraz realni socijalizam pojavio se upravo u povijesnom trenutku u kojem je socijalizam jedino legitimiralo samo njegovo postojanje…

No, je li ovo cijela priča? Kako sloboda zaista funkcionira u samim liberalnim demokracijama? Premda Klintonovo predsjednikovanje otjelovljuje Treći put današnjeg ex-ljevičarskog podlijeganja desničarskoj ideološkoj ucjeni, Klintonova je reforma zdravstvene skrbi ipak predstavljala svojevrstan akt, bar u današnjim okolnostima, jer se temeljila na odbacivanju vladajućih pretpostavki o potrebi rezanja državnih troškova i administracije – na stanovit način, ta bi reforma ‘postigla nemoguće.’ Stoga ne treba čuditi da nije prošla: njen neuspjeh – možda jedini značajan, premda negativan, događaj za Klintonovog mandata – svjedoči o materijalnoj snazi ideološke pretpostavke ‘slobodnog izbora.’ To će reći, premda velika većina takozvanih ‘običnih ljudi’ nije niti bila odgovarajuće upoznata sa programom reformi, liječnički je lobi (dvaput jači od ozloglašenog obrambenog lobija!) uspio javnosti nametnuti temeljnu ideju da će univerzalna zdravstvena skrb nekako ugroziti slobodan izbor (u medicini) – nasuprot ovom čisto fiktivnom pozivanju na ‘slobodan izbor’, sva pobrajanja ‘konkretnih činjenica' (u Kanadi je zdravstvo jeftinije a učinkovitije, bez ništa manje slobode izbora, itd.) pokazala su se nedostatna.

Evo nas u samom neuralgičnom središtu liberalne ideologije: u slobodi izbora, utemeljenoj u pretpostavci ‘psihološkog’ subjekta obdarenog sklonostima koje kani realizirati. Ovo pogotovo vrijedi danas, u eri onoga što sociolozi poput Ulricha Becka zovu ‘društvom rizika,’ kada nam vladajuća ideologija i samu nesigurnost uzrokovanu rastakanjem socijalne države nastoji prodati kao priliku za osvajanje novih sloboda: morate mijenjati posao svake godine, oslanjajući se na kratkoročne ugovore umjesto na dugoročno stabilno uposlenje? Zašto ne biste u tome vidjeli oslobađanje od stega stalnog posla, priliku da se neprestano iznova kreirate, da postanete svjesni skrivenih mogućnosti svoje ličnosti i da ih ostvarite? Ne možete se više oslanjati na uobičajenu zdravstvenu skrb i mirovinsko osiguranje, nego se morate odlučiti i za dodatnu skrb koju vam je zasebno plaćati? Zašto u tome ne biste vidjeli mogućnost izbora više: ili bolji život sad, ili dugoročnija sigurnost? Ako vas ovakve neprilike uznemiruju, ideolog postmodernosti ili ‘druge modernosti’ smjesta će vas obijediti da nesposobni ste usvojiti pretpostavku sveukupne slobode, da ‘bježite od slobode,’ da nezrelo se držite starih stabilnih formi… Još bolje, kada se ovo upiše u ideologiju subjekta kao psihološke jedinke obdarene prirodnim sposobnostima i sklonostima, tada, kao po automatizmu, sve ću te promjene interpretirati kao postignuća moje ličnosti, a nikako kao posljedicu toga da me tržišne sile vitlaju naokolo.

Pojavi poput ovih samo upozoravaju na neophodnost ponovnog usvajanja suprotstavljenosti ‘formalne’ i ‘stvarne’ slobode, no ovaj put u novom, preciznijem smislu. Ono što potrebujemo danas, u eri liberalne hegemonije, jeste ‘lenjinistički’ traité de la servitude libérale, nova verzija la Boetijevog Traité de la servitude volontaire, koja bi potpuno opravdala prividan oksimoron ‘liberalni totalitarizam.’ U eksperimentalnoj psihologiji prve je korake u ovom smjeru poduzeo Jean-Leon Beauvois svojim preciznim istraživanjima paradoksa utemeljenim na subjektovoj slobodi izbora. Ponovljeni su opiti ustanovili paradoks: ukoliko, nakon što od dvije skupine dobrovoljaca dobijemo pristanak za sudjelovanje u opitu, izvijestimo učesnike da će opit sadržavati i stanovite neugodnosti, da će se čak kositi s njihovim moralom, i ako pritom jednoj skupini eksplicitno ponudimo mogućnost napuštanja opita, dok drugoj skupini to ne pomenemo, u obje će skupine isti (veoma visok) procent eksperimentanata nastaviti sudjelovati u opitu. Ovo znači da nuđenje formalne slobode izbora ne pravi nikakvu razliku: oni kojima je ta sloboda data uradit će isto što i oni kojima je (implicitno) uskraćena. Ovo ipak ne znači da je naglašavanje/davanje slobode izbora beznačajno: eksperimentanti sa slobodom izbora ne samo da će izabrati isto što i oni koji tu slobodu nemaju, nego će povrh toga nastojati ‘racionalizirati’ svoju ‘slobodnu’ odluku o sudjelovanju u opitu – nesposobni podnijeti tzv. kognitivnu disonancu (svijest da slobodno delaju kontra vlastitih interesa, sklonosti, ukusa ili normi), oni će nastojati izmijeniti svoje mišljenje o onome što od njih opit traži. Recimo da smo pojedincu prvo ponudili sudjelovati u opitu koji se tiče mjenjanja navika u ishrani, sve u svrhu borbe protiv gladi; potom, nakon što pristane, pri prvom ćemo susretu u laboratoriju od njega tražiti da proguta živog crva, sa izričitom napomenom da, obzirom na punu slobodu izbora, to može odbiti ukoliko mu se gadi. U većini slučajeva eksperimentant će se povinovati nalogu i potom ga racionalizirati, govoreći si nešto poput: “Od mene je zatraženo da uradim nešto odvratno, ali kako nisam kukavica, trebam pokazati hrabrost i samokontrolu, inače će znanstvenici u meni vidjeti slabića koji odustaje već kod prve male prepreke! štoviše, crvi imaju mnogo bjelančevina i moglo bi ih se iskoristiti za ishranu siromašnih – a tko sam ja da dovodim u pitanje tako bitan opit zbog moje malodušnosti? I konačno, možda je moje gađenje puka predrasuda, možda crv uopće nije loš – kušam li ga, to će biti novo i izazovno iskustvo… što ukoliko mi to omogući otkriti neočekivanu, pomalo perverznu dimenziju moje ličnosti koje dosad nisam bio svjestan?'

Beauvois pobraja tri načina kako se ljude može natjerati da urade nešto što se protivi njihovim sklonostima i/ili interesima kojih su sami svjesni: autoritarni (čista naredba “Trebaš to uraditi, bez ikakvog ispitivanja, zato jer ja to kažem!”, podržana nagradom ako se subjekt povinuje ili, u suprotnom, kaznom), totalitarni (pozivanje na neku višu Stvar ili zajedničko Dobro koje je veće od subjektovog interesa: “Trebaš to uraditi, makar to bilo neprijatno, jer to služi našoj Naciji, Partiji, Čovječanstvu!”), i liberalni (pozivanje na samu subjektovu unutarnju narav: “Premda se gnušaš onoga što se zahtijeva od tebe, pogledaj duboko u sebe i vidjet ćeš da zahtijevano upravo leži u tvojoj naravi, da će ti se dopasti, da ćeš postati svjestan novih, neočekivanih dimenzija svoje ličnosti!”). Ovdje nam je ispraviti Beauvoisa: izravni autoritarizam praktički ne postoji – čak i najrepresivniji režimi javno legitimiraju svoju vladavinu pozivanjem na neku višu Stvar, i činjenica da se u konačnici ‘moraš povinovati zato jer ja tako kažem’ odjekuje jedino kao opsceni dodatak koji se razotkriva među redovima. Prije će biti da se standardni autoritarizam poziva na neko više Dobro (“Kakve god tvoje sklonosti bile, moraš se povinovati mojim naredbama zarad višeg Dobra!”), dok totalitarizam, poput liberalizma, interpelira subjekta zarad njegovog vlastitog dobra (“Ono što ti može izgledati kao izvanjski pritisak, zapravo je izraz tvojih objektivnih interesa, tvojih pravih želja kojih nisi niti svjestan!'). Razlika između totalitarizma i liberalizma na drugoj je strani: 'totalitarizam' nameće subjektu njegovo/njeno vlastito dobro, makar i protiv njegove/njene volje – sjetimo se (ne)slavne izjave kralja Charles-a: ‘Ukoliko budu postojali i tako suludo neprirodni kakvi bi se mogli usprotivili svom kralju, svojoj zemlji i svom vlastitom dobru, mi ćemo ih usrećiti, tako mi Boga – makar i protiv njihove volje” (Charles I. u poruci Grofu od Essexa, 6 augusta 1644). Već ovdje nalazimo kasniju jakobinsku temu sreće kao političkog faktora, kao i sent-žistenovsku ideju o prisilnoj sreći… Liberalizam nastoji izbjeći (ili, prije, prikriti) ovaj paradoks, potpuno se hvatajući za fikciju subjektovog neposrednog slobodnog samodoživljaja (“Ne tvrdim da znam bolje od tebe samog tvoje želje – samo pogledaj duboko u sebe i slobodno odluči što želiš!”).

Razlog za ovu pogrešku u Beauvois-ovoj argumentaciji je činjenica njegovog neuspjeha da uvidi kako bezdani tautološki autoritet (Gospodarevo “Tako je jer ja tako kažem”) ne funkcionira samo zbog sankcije (kazne/nagrade) koju implicitno ili eksplicitno priziva. Odnosno, zbog čega zapravo subjekt slobodno odabire ono što mu je nametnuto, protivno njegovim interesima i/ili sklonostima? Ovdje, empirijsko istraživanje ‘patološke’ (u kantovskom značenju tog izraza) motivacije nije dostatno: izricanje naloga, koji svome adresatu nameće simbolički angažman/obavezu, ispoljava vlastitu inherentnu snagu, tako nas na povinovanje navodi upravo sam trenutak koji nam može izgledati kao prepreka – odsustvo bilo kakvog ‘zašto.’ Ovdje nam može pomoći Lakan: lakanovski ‘Gospodar-Označitelj’ proizvodi upravo tu hipnotičku snagu simboličkog naloga koji se temelji isključivo na vlastitom izricanju – ovdje imamo ‘simboličku učinkovitost’ u njenom najčistijem obliku. Tri načina legitimiranja autoriteta ('autoritarni,' 'totalitarni,' 'liberalni') nisu do tri načina prikrivanja zavodljive moći ovog praznog poziva, njegovog bezdana. Na stanovit način liberalizam je najgori od sva tri oblika, jer razloge za povinovanje naturalizira u unutarnju psihološku strukturu subjekta. Otud je, paradoksalno, ‘liberalni’ subjekt ponajmanje slobodan: on mijenja samu vlastitu misao/predodžbu o sebi, prihvatajući ono što mu je nametnuto kao nešto što im je ‘prirođeno’ – on čak nije više niti svjestan svog pokoravanja.

Uzmimo situaciju rasapa realnog socijalizma u istočnoevropskim zemljama oko 1990. godine: ljudi su se nenadano zatekli u situaciji ‘slobodnog političkog izbora’ – kakogod, da li im je uistinu u bilo kojem trenutku postavljeno temeljno pitanje kakvu vrst novog poretka žele? Nisu li se oni našli upravo u poziciji subjekta-žrtve Beauvois-ovog opita? Prvo im je kazano da ulaze u obećanu zemlju političkih sloboda; ubrzo im je priopćeno da te slobode uključuju i divlju privatizaciju, rasap društvene sigurnosti, itd. itd. – oni i dalje imaju slobodu izbora, te ukoliko žele, mogu istupiti; ali, ne, naši vajni Istočnoevropljani nisu htjeli razočarati svoje zapadnjačke tutore, stojički su ustrajali na izboru što ga nikad nisu niti načinili, ubjeđujući sebe da se trebaju ponašati kao zreli subjekti svjesni da sloboda ima svoju cijenu… Zato je pretpostavka psihološkog subjekta obdarenog prirodnim sklonostima, koji treba realizirati svoje pravo Sopstvo i njegove mogućnosti te je posljedično, u konačnici, odgovoran za svoj (ne)uspjeh, ključni sastojak liberalne slobode. Ovdje bismo trebali riskirati ponovno uvođenje lenjinističke opozicije ‘formalne’ i ‘stvarne’ slobode: upravo se kroz akt stvarne slobode usuđujemo slomiti ovu zavodljivu moć simboličke učinkovitosti.

Nije li se nešto homologno izumu liberalnog psihološkog pojedinca desilo u SSSR-u kasnih 20-ih i ranih 30-ih? Ruska avangardna umjetnost ranih 20-ih (futurizam, konstruktivizam) nije samo fanatički prihvatala industrijalizaciju, nego je čak nastojala izmisliti novog industrijskog čovjeka – namjesto starog čovjeka sentimentalnih strasti, ukorijenjenog u tradiciji, nastupa novi čovjek koji dragovoljno prihvaća ulogu zavrtnja u orijaškom koordiniranom industrijskom Stroju. Bilo je to subverzivno u samoj svojoj ‘ultraortodoksiji,’ odnosno u svojoj prekomjernoj identifikaciji sa srčikom zvanične ideologije: slika čovjeka koju imamo kod Eisensteina, Meyerholda, na konstruktivističkim slikama, itd., naglašava ljepotu njegovih/njenih mehaničkih kretnji, njegovu/njenu potpunu depsihologizaciju. Ono što se na Zapadu smatralo za ultimativni košmar liberalnog individualizma, za ideološki kontrapunkt ‘tejlorizaciji,’ fordovskom radu na traci, u Rusiji je bilo slavljeno kao utopijski nacrt oslobođenja: sjetimo se kako se Meyerhold divlje prihvatio ‘biheviorijalnog’ pristupa glumi – namjesto empatičke familijarizacije sa osobom koju se glumi dolaze nemilosrdne tjelovježbe u cilju postizanja gvozdene tjelesne discipline, osposobljavanja glumca da izvede niz mehaničkih pokreta… To je bilo ono što je u zvaničnoj staljinističkoj ideologiji bilo nepodnošljivo i za nju samu, te se staljinističkim ‘soc-realizmom’ zapravo pokušalo vratiti ‘socijalizam sa ljudskim licem,’ odnosno ponovo upisati industrijalizaciju u okvir tradicionalne psihološke jedinke: u soc-realističkim tekstovima, slikama i filmovima, pojedinci više nisu prikazani kao dijelovi globalnog Stroja, nego kao tople sućutne osobe.

Očigledna zamjerka koja se ovdje nameće je, naravno: nije li temeljna odlika današnjeg ‘postmodernog’ subjekta da je on upravo sušta suprotnost slobodnom subjektu koji se, u konačnici, doživljava odgovornim za svoju sudbinu, ne temelji li on autoritet svog govora na svom statusu žrtve okolnosti koje ne može kontrolirati? Svaki se kontakt sa drugom osobom doživljava kao moguća prijetnja – ako drugi puši, ako me okrzne strastvenim pogledom, već me time povrjeđuje; univerzalna logika viktimizacije danas seže onkraj uobičajenih slučajeva seksualnog ili rasističkog nasilja – sjetimo se rasta finansijske industrije obeštećenja, od isplaćivanja odšteta američkih duvanskih tvrtki bivšim pušačima do finansijskih potraživanja žrtava holokausta i prisilnih radnika u nacističkoj Njemačkoj ili ideje da bi SAD trebale isplatiti Afroamerikancima stotine milijardi dolara za sve čega su bili lišeni zarad svoje robovske prošlosti… Pretpostavka subjekta kao neodgovorne žrtve uključuje krajnje narcističko gledište sa kojeg se svaki susret sa Drugim doima kao moguća prijetnja po subjektovu nesigurnu zamišljenu ravnotežu; kao takva, ona nije suprotna liberalnom slobodnom subjektu nego je prije njegov inherentan dodatak: u danas prevlađujućem obliku individualnosti, samocentrirana potvrda psihološkog subjekta paradoksalno se preklapa sa njegovim samodoživljajem žrtve okolnosti.

(www.mi2.hr/radioActive/past/txt/03.06.zizek.lenjinistickasloboda.rtf)